Selama dua dekade terakhir, istilah “Islam moderat” telah menjadi salah satu kosakata paling populer dalam wacana keislaman Indonesia. Ia hadir dalam pidato presiden, laporan donor internasional, kurikulum pendidikan, hingga bahasa sehari-hari para pejabat kementerian agama.
Namun, semakin masif istilah itu digunakan, semakin kabur makna dan arah politik yang dikandungnya. Moderasi, yang tadinya dipahami sebagai etos moral, kini berubah menjadi perangkat legitimasi kekuasaan.
Dalam konteks yang lebih mutakhir, terutama sejak terbitnya Peraturan Pemerintah Nomor 25 Tahun 2024 yang memberi hak kelola tambang kepada organisasi massa keagamaan, diskursus keagamaan ini telah menjelma menjadi instrumen normalisasi kekuasaan yang semakin eksploitatif.
Kebijakan tambang ormas bukan sekadar kebijakan ekonomi. Ia hadir di atas relasi kuasa yang panjang, yang menghubungkan negara, korporasi, lembaga-lembaga keagamaan, serta narasi tentang Islam “jalan tengah”.
Ketika PBNU menjadi pihak pertama yang disebut-sebut sebagai penerima izin konsesi, publik jelas membaca bahwa negara ingin mengonstruksi ulang posisi Islam moderat sebagai mitra pembangunan, bukan sebagai mitra kritis. Moderasi, dalam logika ini, bukan lagi tentang keadilan ekologis, perlindungan atas kelompok marginal, atau pembelaan terhadap rakyat terdampak tambang, tetapi tentang menghasilkan stabilitas sosial yang diperlukan agar ekstraktivisme dapat berjalan tanpa resistensi berlebihan.
Keterlibatan PBNU dalam kebijakan tambang memperlihatkan transformasi besar dalam relasi antara kekuatan moral dan kekuatan material. Jika dahulu ormas Islam diposisikan sebagai penyangga moral bangsa, kini ia diarahkan menjadi perpanjangan tangan negara dalam operasi ekonomi-politik.
Narasi Islam moderat berfungsi sebagai pelumas narasi yang menenangkan, menjinakkan, dan memoles wajah kebijakan yang sesungguhnya mengandung risiko sosial dan ekologis yang sangat besar. Dalam beberapa pernyataan resmi, elite PBNU menegaskan bahwa penerimaan konsesi tambang adalah jalan kemandirian ekonomi organisasi.
Pernyataan ini tentu sah dan dapat dimengerti. Namun, problem etik dan politiknya jauh lebih besar: apakah sebuah organisasi keagamaan terbesar harus ikut serta dalam model ekonomi yang selama ini menyebabkan kerusakan lingkungan, konflik lahan, kriminalisasi warga, dan pemiskinan jangka panjang?
Pereduksian Makna Moderasi
Narasi moderasi yang dilekatkan pada PBNU tidak lagi bekerja sebagai prinsip teologis, melainkan sebagai justifikasi politik. Dalam banyak literatur internasional, misalnya studi-studi Quintan Wiktorowicz, John Esposito, dan Robert Hefner mereka melihat bahwa Islam moderat dipahami sebagai gerakan yang menolak ekstremisme, menghargai institusi demokrasi, dan memperjuangkan keadilan sosial.
Baca juga:
Namun, dalam praktik politik Indonesia hari ini, moderasi direduksi menjadi kemauan untuk bekerja sama dengan negara, bahkan ketika kebijakan negara jelas memberi ruang bagi oligarki tambang. Moderasi direinterpretasi sebagai kepatuhan. Yang kritis dianggap radikal. Yang menolak tambang dianggap anti-nasional. Yang mempertanyakan korupnya tata kelola energi dianggap tidak moderat. Dengan demikian, moderasi kehilangan elan etiknya.
Relasi antara kekuasaan, narasi keagamaan, dan ekstraktivisme bukan hal baru. Dalam sejarah kolonial Hindia Belanda, pemerintah kolonial menggunakan elite agama tertentu untuk meredam resistensi rakyat.
Di masa Orde Baru, sejumlah aktor keagamaan digunakan sebagai stabilisator politik untuk menopang pembangunan yang sangat eksploitatif. Polanya hampir sama: negara menciptakan kategori “ulama moderat”, “Islam modern”, “Islam ramah” yang kemudian diberi insentif agar menjadi mitra kekuasaan.
Bedanya, pada era demokrasi saat ini, insentif itu tidak lagi berbentuk fasilitas politik semata, tetapi meluas ke ranah-ranah ekonomi strategis, termasuk tambang. Relasi baru ini menciptakan apa yang oleh sejumlah akademisi disebut sebagai “ekonomi politik keberislaman”, yakni situasi ketika identitas keagamaan dijadikan basis legitimasi untuk kebijakan ekonomi negara.
Dalam bahan kajian mengenai ekstraktivisme negara, seperti karya-karya Nancy Peluso, Tania Li, dan David Harvey, kita melihat bahwa ekspansi tambang selalu membutuhkan bahasa moral atau bahasa teknokratis untuk meredam resistensi.
Di Indonesia, bahasa itu semakin sering diambil dari kamus keislaman. Negara tahu bahwa ormas Islam memiliki otoritas moral. Maka, menjadikan mereka mitra tambang berarti meminjam legitimasi moral demi memuluskan agenda ekonomi. Sebuah strategi yang efektif, tetapi sekaligus berbahaya.
Publik tentu bertanya: bagaimana mungkin Islam moderat yang diartikulasikan sebagai Islam yang berkeadilan, yang berpihak pada kaum lemah, yang peka terhadap isu kemanusiaan bisa berjalan beriringan dengan industri tambang yang selama ini menghasilkan deforestasi, banjir, konflik agraria, dan pengerukan modal besar-besaran?
Pertanyaan ini semakin relevan ketika melihat bahwa wilayah tambang di Indonesia sebagian besar adalah wilayah yang dihuni masyarakat adat dan komunitas miskin. Dalam banyak kasus, seperti yang dilaporkan Jaringan Advokasi Tambang (Jatam), warga yang menolak tambang justru mengalami kriminalisasi dan kekerasan. Apakah narasi Islam moderat yang seharusnya melindungi mereka berubah menjadi narasi yang membenarkan konsesi baru?
Masalahnya bukan pada PBNU sebagai institusi semata, tetapi pada ekologi politik yang memaksa organisasi keagamaan untuk masuk terlalu jauh ke dalam pusaran ekonomi ekstraktif. Dalam konteks demokrasi yang melemah, negara membutuhkan mitra-mitra besar untuk menjaga stabilitas politik.
Ormas Islam besar menjadi pilihan paling strategis. Namun, masuknya lembaga keagamaan ke dalam bisnis tambang berpotensi menimbulkan konflik internal, mengganggu independensi moral organisasi, dan menggerus kepercayaan publik terhadap ormas sebagai penjaga etika sosial. Apa yang seharusnya menjadi ruang advokasi keadilan ekologis berubah menjadi perpanjangan dari logika pasar dan kekuasaan.
Sementara itu, sejumlah pemikir Islam progresif, seperti Abdurrahman Wahid, Nurcholish Madjid, Farid Esack, hingga Asghar Ali Engineer selalu menekankan bahwa moderasi harus berkelindan dengan keberpihakan pada yang mustadh’afin.
Moderasi bukan sekadar meredam ekstremisme, melainkan mengoreksi struktur ketidakadilan. Dalam kerangka teologi pembebasan Islam, kerusakan lingkungan dipahami bukan sekadar musibah alam, tetapi akibat dari keserakahan struktural. Quran sendiri menegaskan bahwa kerusakan di darat dan laut muncul karena ulah tangan manusia (QS. Ar-Rum: 41). Maka, sebuah Islam yang moderat seharusnya menentang model ekonomi ekstraktif yang merusak bumi, bukan menjadi mitranya.
Masa Depan Demokrasi dan Ruang Sipil
Sisi paling krusial dari perdebatan ini adalah menyangkut masa depan demokrasi dan ruang sipil. Ketika ormas besar terikat dalam kerja sama ekonomi-politik dengan negara, posisi tawarnya sebagai kekuatan masyarakat sipil akan melemah. Kritik menjadi sulit diucapkan. Independensi moral semakin kabur.
Baca juga:
Dalam situasi seperti itu, Islam moderat tidak lagi berfungsi sebagai penyangga demokrasi, tetapi menjadi bagian dari aparatus normalisasi. Ini bukan sekadar persoalan teologi, melainkan persoalan politik: siapa yang boleh mengkritik kekuasaan, dan siapa yang tidak. Ketika kekuasaan berhasil mengikat dan membungkam aktor-aktor keagamaan besar, maka publik kehilangan salah satu pilar penting dalam kontrol sosial.
Lebih jauh, relasi negara–ormas dalam kebijakan tambang memperlihatkan kegagalan negara membangun ekonomi yang adil. Bukannya menciptakan tata kelola energi yang partisipatif dan berkelanjutan, negara justru membagi-bagikan konsesi kepada elite politik dan keagamaan.
Persoalan serius lain ialah dampak ekologis jangka panjang yang selalu ditanggung rakyat. Kerusakan lingkungan bukan isu teknis yang bisa diselesaikan lewat retorika moderasi. Ia menyentuh inti kehidupan: air, tanah, hutan, dan ruang hidup masyarakat. Ketika banjir besar melanda Kalimantan, Sulawesi, dan Sumatra, publik bisa melihat jelas hubungan antara konsesi tambang dan bencana ekologis. Dalam situasi semacam ini, posisi moral ormas Islam seharusnya berada di garis depan advokasi, bukan di lingkaran konsesi.
Dalam tradisi keilmuan Islam, konsep moderasi, wasathiyah tidak pernah dipahami sekadar sebagai posisi tengah yang netral terhadap kekuasaan. Para mufasir klasik seperti Al-Razi dan At-Thabari menegaskan bahwa kata wasath berarti “yang paling adil”, “yang paling lurus”, dan “yang mampu menjadi penimbang moral”. Artinya, moderasi tidak identik dengan kompromi, melainkan keberanian untuk menegakkan keadilan meski berhadapan dengan struktur yang lebih kuat.
Dalam kerangka ini, moderasi menuntut kepekaan terhadap ketimpangan, keberpihakan pada kelompok rentan, dan kemampuan membedakan antara stabilitas yang menenangkan dengan stabilitas yang menutupi ketidakadilan. Moderasi bukan anti-konflik, melainkan menempatkan konflik sosial pada jalur yang etis dan beradab.
Pandangan ini sejalan dengan tradisi pemikiran Islam modernis dan progresif. Fazlur Rahman, misalnya, menekankan bahwa Islam moderat adalah Islam yang mampu menghubungkan nilai moral wahyu dengan keadilan sosial kontemporer. Sementara Khaled Abou El Fadl, cendekiawan hukum islam asal Kuwait keturunan mesir, menyebut moderasi sebagai “etika yang mencurigai kekuasaan”, yakni sikap yang selalu mempertanyakan apakah suatu kebijakan memuliakan martabat manusia atau justru mereduksi manusia menjadi objek.
Dalam perspektif ini, moderasi bukan proyek depolitisasi umat, melainkan revitalisasi akal budi agar agama tidak diperalat oleh struktur ekonomi-politik. Moderasi mengharuskan umat berada di garis depan isu lingkungan, pekerja, masyarakat adat, dan kelompok termarjinalkan, karena di sanalah nilai rahmatan lil ‘alamin diuji.
